Borbély András írása

Az írás első része itt található

(3) a nemzeti jelölő partikularitása

Azt látjuk, hogy a nemzeti jelölő hegemóniára, egyeduralomra tör. Ugyanakkor azt is látjuk, hogy a nemzeti jelölő hegemonikus igénye erőszakos és bizonyos tekintetben jogosulatlan. Egyrészt azért, mert vannak olyan identitások, szubjektív és/vagy alternatív különösségek, melyek felől a nemzeti jelölő hegemóniája által megteremtett emancipációs fokozat elfogadása, az annak való alávetetettség visszalépésnek és önfeladásnak számíthat. Másrészt azért, mert a nemzeti állapot bizonyos peremhelyzetek, szociális vagy kulturális különbségek felől kiváltságként és kirekesztésként érzékelhető. Ha azonban kritizálni akarjuk ezt a hegemóniát, arra is szükség van, hogy az exkluzív értelmiségi/politikai eszméken túlmutató alternatívát keressünk azoknak az igényeknek a magyarázatára és kielégítésére, amelyekre ez a hegemonikus jelölő választ akar adni.

Kiindulhatunk az előbbi meghatározásból: a nemzet az a diszkurzív fikció, mely képes megkonstruálni egy népet vagy közösséget, amely kifelé többnyire normaként és/vagy hatalomként nyilvánul meg. Először is, semmi okunk nincs vitatkozni azzal az állítással, hogy a nemzet egy igen bonyolult diszkurzív fikció. Egyszerűen csak ki kell egészítenünk annyival, hogy az a közösségi igény azonban, amelyre ez a fikció válaszol, nagyon is valóságos. Nem a „nemzet ténye” valóságos, hanem az a „társadalmi anyag”, amelybe ez a fikció beíródik. Úgy is mondhatnánk, hogy: amelyben megtestesül. Ha ez a test elfogadja, hogy ezzel a fiktív diszkurzussal azonosítsák, akkor a fikció beíródása, megtestesülése egész egyszerűen megtörténik, valóságos társadalmi erővé válik. Így innentől kezdve erre nézve nem elégséges kritika az, ha továbbra is fiktívnek, képzeletbelinek, illuzórikusnak tekintjük. Inkább arra kell választ keresni, hogy létezhet-e olyan rivális jelölő, amely jogosan támadhatja meg ennek a beíródásnak a hegemonikusságát. Egy (vagy több) olyan jelölő, mely a kirekesztetteket valamiképpen emancipálja, s egy másik, alternatív jelölőhöz juttathatja.

Amennyiben a nemzet eredetileg partikuláris eszme és nem egyetemes, akkor meg kell keresnünk azokat a területeket, amelyeket jogosulatlanul foglal el, amelyekre jogosulatlanul íródik rá. Az első ilyen terület, mind történetileg, mind pedig tartalmilag tekintve, az emberek vallási igénye, még pontosabban: a keresztény tanításnak és a keresztény jelölőnek a nemzetpolitikai kisajátítása, nemzetpolitikai fölülírása.

A keresztény tanítás, noha egy nemzet történeti valóságában jelenik meg és sarjad ki, mely nemzet egyben történeti bizonyítéka is Jézus létezésének, tartalmában kifejezetten emancipálja magát a nemzeti partikularitások determinációja alól. A szeretet központi parancsolatának például nincsen sem etnikai, sem kulturális, sem osztály-jellegű, sem vagyoni, sem rangbéli kritériuma. Mindezen kritériumok és partikularitások felől nézve ez határsértő és anarchikus beíródás, mely átvágja, fölülírja ezeknek a partikularitásoknak a határait.

Továbbá Pál apostol első korinthusiakhoz írt levele szerint „egyfelől a zsidók jelt kívánnak, másfelől a görögök bölcsességet keresnek. Mi pedig Krisztust predikáljuk, mint megfeszítettet, a zsidóknak ugyan botránkozást, a görögöknek pedig bolondságot” (1Kor 1, 22-23). Ez a bolondság az emberi törekvéseket, úgy is, mint nemzeti-kulturális örökséget és úgy is, mint szubjektív bölcsességet, felülírja: „Hanem a világ bolondjait választotta ki magának az Isten, hogy megszégyenítse a bölcseket; és a világ erőtleneit választotta ki magának az Isten, hogy megszégyenítse az erőseket; És a világ nemteleneit és megvetettjeit választotta ki magának az Isten, és a semmiket, hogy a valamiket megsemmítse: Hogy ne dicsekedjen előtte egy test sem.” (1Kor 1, 27-29)
Ennek az üzenetnek vagy hívásnak a befogadása egyenesen megköveteli a nemzeti-kulturális és szubjektív feltételek túlhaladását: „Nincs zsidó, sem görög; nincs szolga, sem szabad; nincs férfi, sem nő: mert mindnyájan egyek vagytok a Krisztus Jézusban.” (Gal, 3, 28.) Ebben a rendszerben csak hívők és hitetlenek vannak. De érdemes megfontolni, hogy ez az ellentét sem determinált és eleve megszabott. Pál apostol például kifejezetten tanácsolja, ha már megházasodunk, a hitetlenekkel kötendő házasságot: „Mert mit tudod te asszony, ha megmentheted-e a férjedet; vagy mit tudod te férfiú, hát megmentheted-e a feleségedet?” (1Kor 7,16) A hitetlenekkel, a különbözőekkel szemben itt semmiféle kirekesztő viszony nem tételeződik, ellenkezőleg, az életvitelszerű türelem megfontolandó tanácsáról van szó.

Pál apostol felől tehát a nemzeti, etnikai, kulturális meghatározottság létező és elfogadható valami, mint egyfajta adottság. De semmi köze nincsen a megváltás eseményéhez. A kulturális, osztálybeli meghatározottságokról itt csak annyi van: „Áron vétettetek meg, ne legyetek embereknek szolgái. Kiki a miben elhivatott, atyámfiai, abban maradjon meg az Isten előtt” (1Kor 7, 23-24) Tehát egész egyszerűen arról van szó, hogy a jó hír, az evangélium befogadása független a társadalmi állapottól. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a társadalmi állapotot változatlanul hagyja, a hozzá való determinált viszonyt azonban szubjektíve erőteljesen relativizálja. Ennyiben tehát éppen az ezek általi meghatározottságok alóli szubjektív emancipációra, szabadságra hív fel.

Például a házasságot Pál csak egyfajta praktikus katalizátorként javasolja: mivel többnyire nem tudunk ellenállni a test vágyainak, a „paráznaságnak”, így jobb, ha megházasodunk és úgymond szabályozzuk a vágyainkat, mint hogy a test vágyai teljességgel eluralkodjanak rajtunk. Egyébként pedig a legjobb az, ha meg se házasodunk és amennyire lehet, ellenállunk a testi vágyaknak. De nem azért, mintha ezek önmagukban rosszak lennének, hanem csak azért, mert megakadályozhatják a saját megváltottságunkhoz való hozzáférést.
A házasság, a család, a reprodukció nemzeti szabályozása és propagandája így teljességgel idegen a keresztény tanítástól. Mindezek a társadalmi adottságok, szükségszerűségek körébe tartoznak, amelyeket úgy alakíthatunk, ahogy akarunk, mégpedig annak függvényében, hogy ezek a relatív, ám szükségszerűen meglévő körülmények ne gátolják az alapvető vallási élményhez, a bűn, a testi, a társadalmi, a törvényi determinációk alóli megváltottságunk üdvtörténeti lehetőségéhez való hozzáférést.

Az emberi tudás, „bölcsesség” determináltsága azonban annak „semmisségét”, mai szóval relativitását is jelenti: az ember lehet evolucionista és lehet kreacionista, elfogadhatja a tudományos nézeteket, vagy elutasíthatja azokat. A semmisség nem ezen nézetek tagadását vagy cáfolatát foglalja magába a szöveg intenciója szerint. Ellenkezőleg, azt jelenti, hogy az emberi tudások és meggyőződések igen sokfélék és a saját hatáskörükben igazak vagy hamisak, helyesek vagy helytelenek lehetnek, segíthetik vagy gátolhatják a vallási üzenethez való hozzáférést. Mint emberi tudások azonban relatívak, mivel képtelenek átfogni a teremtett világ konkrét, történetileg és természetileg változó, folyton átalakuló végtelenségét és időbeli nyitottságát. Épp ezért a tanítás egy időbeli korlátot vezet be: ez a teleológia, az „idők végezete”, mely az ember szükségszerűen időbeli létének és gondolkodásának, tehát a tudásának a korlátja.

A vallási igény és az erre adható, számunkra hozzáférhető válasz így messze túlhaladja a nemzeti jelölő által kijelölt kereteket, s kifejezetten nyitottan azok felé az identitások felé is szól, akiket ez kirekeszt. Így ennek a nemzeti jelölő által gyarmatosított területnek a nevében, végső soron tehát a vallási igény és élmény nevében, úgy látszik, teljes joggal fogalmazható meg a kritika, teljes joggal követelhető és gyakorolható a nemzetileg gyarmatosított vallási igény és üzenet emancipációja.

A nemzeti jelölő hegemóniája nem foglalhatja magába és nem írhatja fölül a vallási jelölőt, mivel annak tartalma és működése jóval tágabb és nyitottabb. Épp fordított a helyzet: a vallási jelölő már eleve számol a nemzeti jelölővel, hatókörét pedig eleve azon túl jelöli ki, illetve relativizálja és bizonyos mértékig szabályozza az ahhoz való viszonyt. Így amennyiben a nemzeti jelölő korlátozza, például manipulatívan saját céljaira felhasználja és szabályozni (nem pusztán megengedni vagy támogatni) próbálja a vallási jelölő hatókörét, úgy ez a nemzetpolitika nem tekinthető keresztény szelleműnek.

Így például manipulatív célzatú és zavart kelt az, ha politikai érdekek és szándékok igazolásakor a nemzet keresztény tradícióira hivatkoznak. Hiszen lehet beszélni keresztény tradícióról, de a tradícióhoz való tartozás még nem jelent hitbéli értelemben, azaz egyebek mellett a nemzeti meghatározottságok alóli emancipáció értelmében keresztényi állapotot. A tradíció itt pusztán determinációt jelent, és erre is, ugyanúgy, ahogy a zsidó tradícióra, érvényes az, hogy „A körülmetélkedés semmi, a körülmetéletlenség is semmi; hanem Isten parancsolatainak megtartása.” (1Kor 7, 19) Pál szellemében talán fogalmazhatunk úgy, hogy a nemzeti jelölő a „testi embernek”, azaz az objektív testi, fizikai, társadalmi, kulturális meghatározottságok alá tartozó „énünknek” szól, míg a vallási jelölő a kegyelem által megváltott „lelki embernek”, azaz a determinációk alóli szubjektív, tudati megszabadulás, az átváltozás/megtisztulás állapotában lévő „énünknek”.

Más szavakkal: a nemzeti jelölő (a „magyar”, vagy a „magyar állam”, vagy a „magyar nemzet”) nem jelölheti a vallási igényt, állapotot („keresztény állam”), csakis egyfajta kultúrtörténeti értelemben. De ez a kultúrtörténeti értelem nem írhatja felül, azaz nem teljesítheti a vallási igényeket, erre nem törekedhet. Azaz a hit egyetemes tartalma jelen lehet a nemzeti kultúra partikuláris „edényében” mint egészen más halmazállapotú anyag, mint a kulturális állapottól független élmény vagy esemény, de felelőtlen és félrevezető azt a hatást kelteni, mintha a nemzeti és a vallási állapot között bármiféle ok-okozati, vagy szükségszerű összekapcsoltsági viszony lenne.
A vallási igény egyetemessége itt joggal szégyenítheti meg és teheti semmivé a nemzeti jelölő beíródási igényét. Mert a nemzeti jelölő akkor is „hitetlen”, ha keresztény retorikát használ, egész egyszerűen azért, mert jóval partikulárisabb és behatároltabb ható- és látókörű, mint a vallási igény vagy a vallási élmény.

Így hát úgy tűnik, a nemzeti jelölőt legelőször a vallási igények területére való igazságtalan és jogosulatlan hegemonikus betörése és beíródása, ezeknek az igényeknek a politikai gyarmatosítása miatt kell és lehet megtámadni, hogy ez a terület felszabadulhasson. Ez nem azt jelenti, hogy a nemzeti gondolat és a vallási igény ellentmond egymásnak, vagy hogy egy politikus nem politizálhat keresztény szellemben. Csak azt, hogy a vallási igényeknek emancipálódniuk kell, saját igényeik beteljesíthetősége érdekében föl kell lázadniuk a nemzeti jelölő hegemóniája ellen és ki kell vívniuk az azzal szembeni szabadságot.

És itt nem pusztán arról van szó, hogy követelni kell a szabad és felsőbb kényszer nélküli vallásgyakorlás jogát. Hanem arról, hogy szabaddá kell tenni egy retorikai mezőt a közbeszédben annak megmutatására, hogy a vallási igény követelése túlhalad és relatívvá teszi a nemzeti jelölő követelését, tehát jogosan kritizálhatja azt, nem tartozik neki hűséggel. A vallási nem alárendeltje a nemzetinek, és a nemzeti sem a vallásinak, így viszonyuk nem hierarchizálható.

Nem úgy áll a helyzet, hogy a magyar nemzetpolitika retorikailag fölvásárolhatja, kisajátíthatja a keresztény üzenetet, legföljebb úgy, hogy a megváltás kegyelme „kivásárolhatja” a magyar embereket a kulturális, történelmi, stb. meghatározottságaik alól. Persze azt is jó észben tartani, hogy a hit társadalmi erejének érvényt szerezni elsősorban életvitelszerű szubjektív gyakorlással, cselekvéssel lehet, tehát jogosulatlan azt a kritika puszta ürügyeként felhasználni ugyanúgy, mint a politika ürügyeként.

Ugyanakkor nem pusztán a vallásgyakorlás jogáról van szó, hanem a kereszténység, illetve a többi vallás üzenetének és ígéretének politikai érdekből történő eltorzítása, a vallási és a tudományos elképzelések egymással szembeni manipulatív kijátszása elleni tiltakozásról. A kereszténység és egyetlen más vallás sem lehet politikailag előírt, „kötelező” vallás, legföljebb a vallásos emberek szolgálhatják önként, tudatos beleegyezésükkel a nemzeti kultúrát. Hiszen a lényeges épp az, hogy a politikai igénynek relatívvá kell válni ahhoz, hogy a vallási igény érvényesülhessen.

A vallási állapot és a vallási közösség (nem csak mint gyülekezet vagy egyházi közösség, hanem mint az az utópikus közösség, akiknek meg lett ígérve Isten országa, amit szem nem látott és fül nem hallott) utópikus közösségként így tehát magasabb emancipációs fokozatot képvisel, mint a nemzeti állapot és közösség.

(4) a nemzeti alapszöveg

Ha létezik a vallási közösség alapszövege, egy külső, emberen túli hang által megpecsételt szöveg, vajon van-e nemzeti alapszöveg? A vallási közösséget éppen ez a külső hang, az emberi értelmen és akaraton túli külső perem vagy különbség definiálja, ezért a vallási közösség nem autonóm és nem öngondoskodó. A vallási közösség kettős értelemben is kiszolgáltatott közösség: ki van szolgáltatva a földi, társadalmi meghatározottságok relativitásának, és ki van szolgáltatva Isten parancsolatainak, az isteni hang racionálisan nehezen megragadható hívásának. A vallási állapotot éppen ezért tekintik gyakran szolgaságnak vagy szolgálatnak.

De ez a kettős kiszolgáltatottság valójában szabadságot jelent: a társadalmi kötelék relatívvá lesz a hitbéli kötelék miatt; a társadalmi kötelék esetlegessége pedig a hit kötelékét, az elhívottságot, az Isten országához való tartozást haladékként, a remény és a várakozás idejeként oldja és relativizálja. Éppen ezért lehet a vallási közösség nyitott a hitetlenek, a társadalmi konvenciót megtörő idegen életmódok és a zárt közösségi minták felbomlása, átalakulása irányába.

Vagyis nem arról van szó, hogy a vallási közösség kiegyezik, szerződést köt, s így bizonyos értelemben megszelídíti az idegen erőket, éppen fordítva: az isteni kegyelem saját „akaratából” és „szabadságából” engesztelődik ki. A vallási közösség egyoldalú „szerződésen” alapszik, eredeti aktusa az isteni kegyelem és a megváltás ajándékozása. Isten önként odaadományozta az embereknek otthonukul a földet, s ezért az ember semmit nem tett vagy tehetett. Így hát nem lehetséges semmiféle szövetség, kompromisszum a politikai hatalom és az isteni kegyelem között.

A kegyelem valami objektív, eleve elrendelt, „megadatott”. Épp ezért a hozzá való helyes viszony mindig az engedelmesség jellegével bír. Ehhez az engedelmességhez viszonyítva a törvénynek, a politikai hatalomnak, a jognak, a társadalmi akaratnak, az „élet törvényének”, az emberi tudásnak való engedelmesség és alárendeltség már eleve cselekvés, azaz szükségszerű és determinált engedetlenség, egyfajta megkerülhetetlen erőszak, az isteni törvény potenciális kétségbevonása és lázadás.

Ha tehát létezik a nemzetnek, vagy tágabban: a politikai közösségnek valamilyen archetipikus mintája, akkor az nem a vallási törvénynek való engedelmességből, hanem az azzal szembeni engedetlenségből fakad. Ha azt vesszük, amit gyakran állítanak, hogy a nemzet mint politikai közösség részben a vallási közösség helyére íródik be és a vallási jelölő hegemóniájának megtörését használja ki, miután az történelmi hanyatlásnak indult a 18. században, akkor ez igazoltnak látszhat.

De az is igaz, hogy a nemzetnek csak egy nagyon sajátos formája az, ami ilyen késői fejlemény. Tágabb értelemben a politikai közösség mint zárt, szabályozott, városfallal és normákkal elsáncolt, kirekesztő közösség igencsak ősrégi igény, s mint engedetlenség talán az emberi állapot kiszolgáltatottságával és determináltságával szembeni védekezésből fakad. De mindez nemcsak a fennmaradásnak, hanem az emberi szellem önélvezésének, a saját magunknak, emberi mivoltunknak, partikularitásunknak való örvendezésnek, a játéknak, az alkotásnak a terepe is, mely a természettel, az istenekkel és az idegenekkel szembeni autonómmá, függetlenné válás vagy haladékot nyerés kísérletén alapszik.

A törvény, a város és a nemzet ideje a vallási tanítások felől nézve azonban pusztán a haladék ideje, egyfajta relatív szabadság, az öngondoskodás, a szükségszerű erőszak, az önművelés, az önszabályozás, az önélvezés, az egymás iránti jóság és gonoszság vagy az ünnep lehetősége. Véges szabadság, véges fájdalom és véges öröm, mely azonban mégis tartósságra törekszik. Saját munkája gyümölcsének föláldozásával vagy a kultusszal a politikai közösség tagja maga akarja kiengesztelni az isteneket, ami éppen a fordítottja annak, amit a radikális vallási igény követel.

A nemzetnek mint politikai közösségnek a fantazmagórikus archetípusa így maga az írás „eredeti” aktusa, mozdulata, gesztusa, technológiája lehetne. Egy olyan ősírás, archetipikus nyom létrehozása iránti vágy, melyben együtt van a gazdasági följegyzés és a kereskedelmi szerződés, az együttélés és a háborúk szabályozása, a jogi és a morális törvény, a krónika és a költészet. Az anyagok átalakítása az emberi élet rögzítésének, keretezésének céljaira: szervetlenítés és lázadás, az organizmusba való erőszakos visszaíródás, az önfenntartás uralhatatlan vágya, fakéregbe kapart névjegy, megjelölt-megkarcolt terméskő, kifestett barlanghomály, ahol még korrigálatlanul egymásba fonódik a politika és a költészet, a hatalom, a közösség és a tanúság vágya.

Amikor az ember írni kezd, sohasem csak a meglévőt rögzíti, sohasem csak azt tartósítja, amit már tud. Az írás pillanata az utópia pillanata, mondhatjuk azt is, hogy az írás maga az utópia. Amikor följegyezzük a múltat, azt is titokban azért tesszük, mert reménykedünk abban, hogy lesz jövő, és ez a jövő éppen az írás következményeként jön el, mert az írás az idő megnyitása is egyben. A történelem mindig a jövőről, annak lehetőségeiről szól.

Azonban az írás és az idő nem pusztán következményes viszonyban állnak. Valamiképpen azt is érezzük olykor, hogy maga az idő ír, a jövő, mint valami mágnes, vonzza magához a jeleket. Az írás mint cselekvés éppen azokra az egyszerre szabad és determinált körülmények közti életre hasonlít, mely Pál apostol szerint tulajdonképpen, az ígéret fényében semmis. Azaz létezik és létezhet, de végül is nem sokat számít.

Salamon prédikátor, aki uralkodó, költő és bölcs is volt egy személyben, döbbenetes erővel ragadja meg ezt a haladék-időt, nevezhetjük hiábavaló időnek is: „Minden dolgok mint fáradoznak, senki ki nem mondhatja; nem elégednék meg a szem látván, sem be nem teljesednék hallásával a fül. A mi volt, ugyanaz, a mi ezután is lesz, és a mi történt, ugyanaz, a mi ezután is történik; és semmi nincs új dolog a nap alatt.” (Préd, 1, 8-9.)

Salamon beszél a könyvek hiábavalóságáról, tehát annak a könyvnek a hiábavalóságáról is, amit ő maga ír. Az ő mintavétele szerint a történelem, az írás, a hatalom nem más, mint a felejtés (és az emberi tehetetlenség, a bölcsességnek álcázott balgaság) örökös ismétlődése. S a legjobb, amit tehetünk, hogy megpróbálunk örömet találni az életünkben, anélkül, hogy ezt az élet céljaként vagy valamiféle hedonizmusként „totalizálnánk”. Salamon nem ismeri a „megváltott időt”, amit Jézus és Pál hirdet, így a hiábavalóság haladék-ideje bizonyos értelemben megfeleltethető az „írások” történelmi idejének vagy más szóval az „írások” által teremtett/megnyitott időnek.

És valóban, az írás mint médium a történelmivé válás lehetőségét hordozza magában azzal, hogy képes térben és időben szétszóródni, s e szétszóródás ellenére képes legalábbis részben, egyfajta „hivatkozási alapként” ugyanaz maradni. Szétszóratásnak és összegyűjtésnek, különbözésnek és homogeneitásnak ez a különös, az írás működésében megfigyelhető dialektikája éppen ezért tekinthető a politikai közösség – legalábbis egyik – archetipikus mintázatának. A politikai közösség (úgy is, mint nemzet) alapszövege ebben az értelemben maga az írható, s mindig továbbírható szöveg (paradigmája).

Ezzel szemben az „idők végezete”, a történelmi idő összezavarodása inkább a képek nyelvén tud megnyilvánulni. A görög drámákban a látomások és jóslatok, az időbeli fokozatosság áttetszővé válásának mozzanatai az események egymásra következését rögzítőtől eltérő metrumokban és logika szerint, képek diszkontinuus sorozataként jelennek meg, e tekintetben tehát kissé hasonlóan a Jelenések könyvéhez.
A képek egymásra következésének logikáját azonban mindig csak akkor értik meg, amikor már beteljesült a jóslat által előre jelzett jövő. Ebből az következik, hogy a szem hiába lát – szó szerint – át a történelmi időn, nem tudja megérteni és beelőzni azt, aminek írásként és történelemként kell beteljesednie. Ez is lehet egy variáció a történelmi idő és a nemzet idejének determinált, relatív hiábavalóságára.

A nemzeti jelölő ír, írja a nemzet utópiáját, vagy éppen az írás utópiája írja a nemzet történetét, mindegy. Mindegy, mert hiábavaló. És hiába játssza el a kormányfő rendre a nemzet főpapjának szerepét, mert az is hiábavaló. A nemzeti jelölő, még ha utópikus is, folyton le van maradva a vallási jelölő utópiájától. Csak utánozni, csak mímelni képes annak radikális beíródását.

A megváltott idő, mint a kitartóan szemerkélő homok a népek sivatagában, békésen maga alá temeti a nemzeti jelölő hegemóniáját.

Vale.